想唸一聲「阿彌陀佛」，但是太慢了——在一瞬間，領納佛的氣分，隨意唸唸「阿彌陀佛」。
越念越「笨」，不再那麼苦苦思索。過去的問題，就在念佛心行中任其潛移默化好了。
此亦好，彼亦好，隨緣就是南無阿彌陀佛。
有感(一)
獻身於法的人，才能從法——涅槃——化生，享受到徹底的清涼自在。不然，念念護惜舊有的感覺、思想、習慣等等，則只是繼續生起執著，又於法何涉呢？
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有感(二)
名相，就像一層又一層的雲，引起許多的遐想，但如果不關注在形形色色的雲彩，那天空是多麼寬廣啊！也好像水上的浮冰，無論它們怎麼排列，會增減底下的湖水嗎？
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有感(三)
如果說佛教「最究竟」，意思是：佛教開示一種使人徹底捨離執著習慣而無以復加的方法。
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有感(四)
《往生論》說極樂淨土「究竟如虛空，廣大無邊際」，其實娑婆世界何嘗不然呢？除為開示諸佛菩薩的悲願與功德，我說「極樂」與「娑婆」皆如夢幻不可取捨。
或者這樣說也好：雖然「極樂」與「娑婆」皆如夢幻，但是諸佛菩薩的悲願與功德實令人無限地仰信讚歎哪！
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有感(五)
﹡色界解脫欲界之苦，相對於欲界可說名「涅槃」——但出過三界道、一切法無著才是「究竟涅槃」。
﹡欲界、色界、無色界，雖然覺受精粗有別，但論其無常、敗壞、不可樂著的特性，則是平等一味的。若不以三界為可樂，則名「出過三界」。
哈哈，yxl122兄好帖！
兄簡單兩句話極美，而與李老師那句法語久別重逢，快樂更勝初見時！(我可以好好品味了)
淨土宗的神髓是出離心，而出離心也是佛教的根本大義。藕益大師說：「得生與否，全由信願之有無」，策發出離之願，而安立五乘佛法，故名往生淨土。但我仰讚淨土教之美，不願給予太多剖析，就像只愛「吟詠」而不願意過度「分析」一首詩一樣。
有時從出離心中感受到淨土，有時從修觀空性中感受到淨土，但這兩種心情畢竟是可以相通的，而說感到阿彌陀佛「同在」，不如說「交融」好一些。
由於曾經聽聞、修習淨土的夙緣，我偶感自己身處淨土國中——當心與法相應時，若想到「淨土教」，就會有這樣的心情，而且隨喜「重重無盡」、「佛佛道同」、「佛身無量」等說法。
不過，另一項不想分析淨土教的原因是：淨土教救度眾生的功德，非「依因待緣的有限的我」所能說明，而「佛法是讓人皈依，不是讓人弘揚」哪！
至於李老師對淨土的許多仰讚，對我是深不可測的哩。
〈佛道懸曠〉
每想祖師千辛萬苦、反覆檢覈才得個入處，而徹悟後，尚且一、二十年保任、熟練、靈活、密實其悟境，其玄奧毫釐間誠不可思議。
我覺得自己不是修行人。
〈與香港某賢達先生談論淨土宗信仰書信選三封〉
【說明】書信中，人名已稍作處理。再者，本文非撥「無」佛菩薩——以「空花」、「水月」、「夢幻」言之，蓋非斷滅故也——而在於以緣起法義抉顯諸佛菩薩法性身，正明歸依深義之一；而行者果知內外境界皆如夢幻，則佛國淨土現成矣。唯，佛法機感有多門，且予何人哉，是不必定以此方式來說淨土宗的。
D 先生：
關於這個問題，晚以為關鍵在「對於歸依之對象的想法如何」以及「歸依者的心行是否與涅槃相應」，而且這兩者是息息相關的。
諸法實相畢竟空。諸佛菩薩種種相好莊嚴、慈悲喜捨，仍不外宛然而有，畢竟猶如夢幻——歸依者聚焦於佛菩薩，固然已捨少分我執，而與空性相應，但若未洞視及此，則未能捨離戲論。相反地，如果歸依者在漸次歸投如來大誓願海時，終於捨離我慢、我愛，那也就是證入空性了。
因此究竟言之，對於「佛菩薩的慈愛」的執取不置，也是一種「金屑」，而必須從行者眼中清去。至於這最後一步是怎麼達到的，我想還是不離「識神頓破」的情形，只是其過程與他宗方便不同。
當然，由於信仰門的次第說明不明顯，所以眾多歸依者的境界也難以一一確定，而只能讓每一位行者各自行去——也許，這正可視作經教說西方淨土有「九品差別」的一種解釋罷！
北辰敬上 2003年5月12日
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D 先生：
順著您的設問，晚又深思這個問題，而有一些想法。諸佛菩薩以「法」為身，一切感應道交宛若空花水月。所以，最徹底的歸依，終究是歸依緣起法性。
在徹底的交託中，識神所現的信心，可能頓破，不期然而證入「空性見」——此時「信」「智」交融，允為見道。晚以為其中凡聖之關鍵，正在「識神之信」與「見道之信」的區別。以理言之，或當如上，唯念佛人一片純情，即使見道也未必能說明其中次第吧。不過，也有終身歸信而未見道，這又是可以推知，而為晚所自警者。
北辰敬上 2003年5月12日
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D 先生：
謝謝您的設問。關於這個問題，晚的意見與前兩封信件相同，就是區別佛教淨土宗與他教信仰的方法，在於「歸依者對於歸依對象的觀念」與「歸依者的心行」兩者。
由於「耶和華上帝」與「真主阿拉」的信仰，都受到《聖經》及《古蘭經》的規定，故信徒所藉以認識而歸信的「上帝」或「真主」，便與「阿彌陀佛」不同，而這種不同，也表示歸信者的心行差別。
涅槃的心行中，「阿彌陀佛」有如空花水月一般——這就與《聖經》及《古蘭經》對於「上帝」「真主」的規定不同了。晚以為，若外教徒洞視「上帝」「真主」也是緣起空寂性，則是涅槃的體驗；反之，若佛教徒執著「阿彌陀佛」為一有自性的存在——雖然那可能是隱微難察的意識——則仍非佛教涅槃的體驗。
因此，同樣都是「交託」，但其中有的是與「空性知見」相融的交託，有的則不是——其中的關鍵，就在於是否有對於「歸依對象」自性實存的執取？不過這種執取，也許並不容易化解罷。
北辰敬上 2003年5月13日
雖然你講了好多話，但我聽來聽去總相同，因為我聽到的，是整個內在的你呀！《列子》裡面有個故事這樣說：
傳說伯樂為秦穆公尋求千里馬，尋得以後，穆公問他馬的長相，伯樂說是黃色母馬。後來穆公請人將馬牽來，卻是一匹黑色公馬。穆公就跟伯樂說：你連馬的形色都不能辨別，又怎能認識千里馬呢？伯樂說：我看的是內在的精神，所以看不到外在的顏色形狀。後來一試，果然是千里好馬。
——2003，5，5
涅槃，是一切堅固想念的止息，可以化現種種意境而無增減。基督徒心靈以神的聖潔、慈愛為樂，所以不滿足於涅槃的境界，而更見上帝的實存。至於佛弟子，以遊於畢竟空為樂，所以即使受到聖靈的感動，也是念念歸於無生。這就是基督徒與佛教徒的歸宿——究竟處——不同。
心中洞視諸法如幻，毫無祈求盼望的人，就歸於涅槃而無生。心中「將萬事當作有損的」、「以認識我主基督耶穌為至寶」( 腓三，8 ) 的人，就重生於三一之神的團契裡。從「人」來說，心中祈盼的是什麼，就各自歸於那裡。
——2003，5，5
如果明見一切法畢竟如夢如幻，不再由莫名的想像力，產生無謂的苦惱，就說是「究竟涅槃」。
——2003，5，5
修行當然只為了從顛倒夢想中清醒過來，但是誰能一眼認定，一心持住八萬四千煩惱總集合的「無明」，從而加以突破呢？
——2003，5，4
曾聽說天上對於時間的感受與我們不同，於是有天人在觀看人間的佛陀時，驚奇於佛陀世尊「一直頻繁地在吃飯」——但佛陀只是依照人間的時間用餐而已。
我最近常想起這個故事。人間無常迅速，只是我們沒有察覺。
——2003，5，3
散亂，是對於所緣境的不清晰、不穩定。這淺說是一般所謂散亂，但「究竟」地說則是對於「諸法實相」的認知不清晰、不穩定——也就是「無明」。
百千法門的甚深處同是涅槃解脫，一相一味而已。
——2003，5，3
一切聞思修行，都是解脫的方便。無論對於自己或別人，有足以使之到達解脫的知見，就可隨宜說為「聞思慧成就」。所以極端地說，有人不解經教卻已成就聞思慧，也有人遍學三藏十二部，卻未成就聞思慧。
——2003，5，3
常聽說「因緣真奇妙」，這是在驚歎事件的巧合。一般人的驚歎巧合，乃是起於對緣起法的不熟悉，也就是起於「無明」；至於解脫者，驚歎歸驚歎，也說「神通並妙用，運水與搬柴」。
——2003，5，3
離開對於人情的認知，就沒有說法的方便力。例如：眾生有「我執」，所以佛祖可以藉著讚美或責備，引導他向於菩提道。比方說「一切眾生皆有佛性」，這就是讚美，使人對菩提道歡欣鼓舞；比方說「汝解猶在境」，這就是責備，使人慚愧，或使人起疑，以繼續深入菩提道。
解脫者沒有「我執」的習性，於諸境中得自在，所以不受讚美與責備的影響。此外若是完全無動於衷者，則是諸佛所難以度化的人，應當警惕才是。
——2003，5，2
佛弟子要先度自己或別人？我想，佛教法門貞實之處，所要解決的只是一切顛倒夢想的總和——自性見——而不是「自己」或「別人」。
——2003，5，2
魚不習慣離開水，樹不習慣離開泥土，我也不習慣離開煩惱習氣。如果離開，會有點不習慣，這種不習慣通常被稱做「業障」。
—2003，5，2
古人看太陽的昇落，形成光影的移動，這樣去感受時間，稱為「光陰」。現代人對時間的觀感，卻往往只是數目字。
——2003，4，27
有的人以五欲為樂，有的人以仁義為樂，有的人以神為樂，有的人以涅槃為樂等等。各人心裡苦樂的相貌，決定了自己的位置。
——2003，4，27
通達諸法最深處——如夢如幻的空寂性——而得自在，故名「法王」。
——2003，4，27
聽到「阿羅漢是不是佛」的討論時，我想起「不以身相見如來」、「一切賢聖如電拂」的法語。
——2003，4，26
開始時錙銖必較，接著是從容涵泳，而一旦識神頓破就開悟見道。
——2003，4，25
日常眼見耳聞之法，皆是緣起法。
——2003，4，25
佛陀就著人所執著的地方，說苦、無常、無我。
——2003，4，25
兩千年前，一位木匠的兒子——拿匝勒人耶穌——出來傳道，然後被用酷刑殺死。怎樣看待這個事件，我們就成為哪一種人。
基督徒的眼光是：罪，使人無法敬拜上帝，所以當耶穌宣告自己的神性時，人們無法忍受，而將耶穌逮捕處死。那麼也可以說，耶穌進入人的罪裡，所以才來到十字架，並與上帝斷絕了關係。若由上帝一面來看，則是上帝運用人的罪，與自己隔離而受死——死於人的罪。所以他在十字架上的吶喊「我的上帝，我的上帝，你為什麼離開我」，成為上帝與人的中保，使人在仰望主耶穌時，重生於神的慈愛裡。
這是基督教「道成肉身」的甚深義，也是基督徒心靈裡的神秘境界。
——2003，4，25
上帝由耶穌而聖靈，進入到人的本性裡。人由聖靈而耶穌而上帝，在神聖三一的團契中重生。
更具體地說，就是人在耶穌的愛、傷痕與死亡裡，瞥見了上帝，從而使內在的靈甦醒。
——2003，4，25
什麼叫作「體得修證道的本質」？至少要初步明見「思想」的界線——其著力處與無力處之分際——方可。
——2003，4，17
緣起如環，無來去處。汝心所執，名為「最初」。
——2003，4，16
「看只是看，聽只是聽」、「見諸相非相」、「常應諸根用，而不起用想」、「無色聲香味觸法」，這些講的通通是相同的境界，是佛法的最核心，但重點是如何去落實——這就由學者根性不同，顯出了菩提道次第差別。
——2003，4，10
「厭離」的深意，乃是無所執著，即所謂「能善分別諸法相，於第一義而不動」。佛弟子的「厭離心」與「慈悲心」都是這樣。
——2003，4，6
傍晚讀到這樣的經文：「苦因非自作、非他作、非自他共作」，驚覺昔日所知「緣起」義甚淺，而佛意甚深——誰說《阿含經》不究竟呢？
——2003，4，6
一切說法、行事皆是方便，一切境界俱如夢幻而平等。
——2003，4，3
李太白說：「天地者，萬物之逆旅；光陰者，百代之過客」，但佛教更進一步說：「觀天地，念非常」——世間即是五蘊，五蘊即無常性。
——2003，4，2
朱子將「心」義歸於佛家，而獨宗「理」義，這就減失了儒學在「人心」面的義理向度。
——2003，1，20
「克己復禮」的極致，就是「從心所欲不逾矩」，那是道德生命與自然生命的融洽和合。
——2003，1，11
如果已經「一以貫之」，又何妨於「多聞而識」？
——2003，1，9
「墟墓興衰宗廟欽，斯人千古不磨心」，儒家之心學只是指點出「百姓日用而不知」的道德能力，使人自覺而承擔之。這道德能力始於親親之情、同情心、辨別是非的能力，而直通到人文化成的理想。
——2003，1，7
《老子》所謂「道生之」，只是說萬物自生於其本身的「變化的可能性」。《老子》對這種不禁不塞的「可能性」，又有許多觀察和描述(樸、弱、反、大......)，並將之連結於人心來說明。
——2002，12，30
歸依、決志，當然是一種終極價值的認定，不過這樣的認定總是發生在「某個人」的內心，所以「另外一個人」無法直接繼承，而必須去做一個全新的決定——當然，這也是僅屬於他個人的。
至於那個獨一無二的「個人」，乃是各教教義一個最根本的出發點。儒家認為那是人不容自已的「惻隱之心」，道家認為是不以人為、好惡自傷的「虛靜之心」，基督教認為是人內裡的「靈」(《舊約》的 ruach，《新約》的 pneuma )，佛教則認為是「無明我執」——因自感「我執」的負擔，才有種種佛法可學。
人內在有「惻隱之心」、有「虛靜之心」、有「靈」、有「我執」，所以才可能成立儒家、道家、基督教和佛教——於是，歸依、決志在內心的癥結點，就是「惻隱之心」、「虛靜之心」、「靈」和「我執」等種種心相之間的關係了。
——2002，12，26
如果特加區分，對觀福音書中——馬太、馬可、路加福音——耶穌所謂「信」，常指人對上帝信靠、相親的心靈，而保羅所謂「信」，則須放在其「基督論」背景，專指人對於十字架恩典的接納。至於這兩者的關係，則牽涉到《聖經》詮釋的基本立場。
——2002，12，23
對於基督徒，沒有一件事情不是超自然——萬事萬物都在「聖潔之愛」的主動管治裡——那也好像 William Temple 所謂「聖禮性的宇宙」。
——2002，12，23
開顯的同時也是遮蔽，不要以某一種說法框限了經典的豐富性。
——2002，12，19
人心悅樂時，似較不易陷入沈沒。
——2002，12，19
在或順或逆的境遇中，如何持守正道，才見出人有別於其他生靈的能力——這在傳統儒者，或稱之為「人的實情、使命」。
——2002，10，17
人所執取的境界是妄想執著，浮游無根，所以可以說：生是涅槃、死是涅槃、定是涅槃、亂是涅槃、迷是涅槃、悟是涅槃，但是涅槃卻不是生、不是死、不是定亂迷悟。
真見涅槃寂靜者，在生、死、定、亂、迷、悟中都安心，而不是去尋逐生、死、定、亂、迷、悟。
——2002，10，14
要有怎樣晶瑩的心靈，才能透視自然生命的空洞——然而，如果只走到這一步，還是不夠的。
——2002，10，8
使自己融為自然的變化，就是莊子逍遙遊的妙方。
——2002，9，3
佛教的業力觀，並不是「一個」物事影響了另「一個」物事。
正觀緣起，則不見定相的那「一個」，也無所謂「整體」、「全部」。
——2002，7，23
奇幻、精彩動人心魂，有如煙花之富麗優美；然而凸顯的美感之中，亦含有平常之意——就好像盛放的花是一精彩，然其中豈不含有花季循環的平常道理？平常最是廣大，以至於包含所有的奇譎，而所有的奇譎夢幻，終究是平平常常。所以，平常而精彩，精彩而平常——這不是更美了嗎？
——2002，5，26
空性，是「增一分則太肥，減一分則太瘦」的，因「空性」原為對治執著而說，但行者沒有拿捏好，則成為繼續執著的另一對象。比方說：當您自稱「煩惱深重」時，是不是帶有一絲快意、自詡呢——而這本身就是識神用事、避火就溺的邊見。
大成就者所謂「紛亂越多越快樂」、「不斷百思想，對境心數起」、「念頭此起彼落，竟如夏往冬來」等等，那應是初果以上、洞破煩惱實性之後的心行，而古德的身教與言教則是：「趙州八十猶行腳，只為心頭未悄然」、「不是一番寒徹骨，爭得梅花撲鼻香」。
許多道兄好心勸請過您，而您的回應明顯是強作主宰。雖然知道人的成見不容易改變，但還是勉力說了這許多 ( 因為說這些，倒由原本緊鑼密鼓的觀行退了出來 )。您是有道心的人，可別如此草草啊。誠實撕下面具是好，而情緒發洩也不錯，但接下來還有更基礎 ( 道基前行 )、更細緻 ( 聞思修證 ) 的道行，等待一次又一次地實踐。
我覺得「輪迴」在心理層面的意思，就是永不滿足、重複地競逐、不斷地造作吧！
想起《菩提道次第廣論》，好像有一句「輪迴無義利」——輪迴沒什麼意思、沒什麼好處——的話，有感。
法行人常於三寶中強調「法」的重要，然而真正皈依「法」的人，也會皈依、調柔、隨順於「佛」的，因為「佛」就是「法」的一種表現啊。
一顆蘋果的「首端」在哪裡呢？
好像從每一個地方看來，都可以成立吧。
不過如果專從「蒂頭」那地方剪下去，蘋果會整顆掉下來。
之一
曾經覺得學佛是一件殊勝的事情，所以喜歡參寺院、談佛法、喜歡佛教文物、喜歡課誦拜佛等等。可是現在，我越來越不知要怎麼談佛法，特別是最近兩三個月以來，人情的體驗、學思的突破、法義的浸潤，都慢慢地沈澱、慢慢地看更清楚，也慢慢地融為一體，而論辯的衝動也慢慢地減弱了。
那個被稱之為「佛法」的東西，以許多經論術語為媒介，但是當「修行」落實為人格的整體時，法語會豐富而生動地泯滅其界限，甚至如阿彌陀經所說：「微風吹動諸寶行樹及寶羅網，出微妙音，譬如百千種樂同時俱作；聞是音者，自然皆生念佛、念法、念僧之心。」
之二
偶而跟佛教徒朋友法談，心中實不勝感慨，乃至有如古德「苦哉，吾宗喪矣」的心情。一方面，我覺得許多人並不知道他們正在說的是什麼，可一方面他們說的卻又偶而使我獲益良多。這有矛盾嗎？
法談的深度，繫於人心的深度，而人心的深度是立體的、多層次的，所以儘管許多人似乎不知所云，但並不是說其全然無知。人的性情很複雜，有時甚至難以互相理解，所以當「另一位眾生」顯示出他對佛法的理解時，我也常感到這種「理解的落差」所帶來的驚喜，而加深對所論的法義的感知，反省到不可自恃、自限。佛法，也因此是立體的、多層次的，甚深極甚深。
之三
信佛人李老師說：「『世間好語佛說盡』，所有甚深微妙的道理早就給佛陀說完了，我們身為佛弟子又能創造出什麼樣的道理來呢？」我越來越有同感啊！每每在有一項新的感想時，才驀然想到佛祖的經論法語說過了，而且說得更精確、更深厚、更周延——信心就是這樣在滋長的。恰巧的是，這樣的情形也常發生在我對於李老師的法語上。
對於古往今來的許多祖師大德，我感到越來越親切——法談的紀錄裡面，也可能體現所謂的「法身慧命」啊。
之四
法談的另一層心情，是慚愧的。昔日論壇的二三子兄曾提醒某位道兄說：「即便你說對了又如何？」同樣地，即使我慧解稍有寸進又如何？要論法義，佛經祖語不是千古俱在嗎？就我而言，法義的實質在於內心是否趨向寂靜，不然，多談一點、少談一點，又有什麼差別？可是我的心是多麼難以調伏啊！也不記得多少次，我對菩提道失望而想要放棄——這樣，我能談什麼高妙的佛法？除非請益解縛的方便，不然，談又何益呢？
同時我也知道，究竟言之佛法猶如夢幻，不會因為多談一點、少談一點而增減的。永嘉大師的「說時默，默時說」、李老師的「佛法是讓人皈依，不是讓人弘揚」，不都含有這樣的意思嗎？無生法的薰習，也使我比較沒有「非談些什麼不可」、「非如何說明法義不可」的心思了。
之五
說及法談，想起一年前無意間點進「中國佛教論壇」，後來又常來「指月論壇」，而與十方善知識有比較多的機會切磋。我特別感謝現代禪諸師的接引，使我在法談往來中漸次昇進，甚至得以拜見李老師，使我現在讀其法語時，似能想見其神情。此外，或許兄幾度為我確定心境，實在很愛護我，而我也是從或許兄的言論中，初步認知到「一切諸法畢竟無常」的意思的。
學佛，不強作主宰者，幾希矣！識神作主的修行，只是自欺，最後也只是滿足一點我執而已。
如果不自欺地面對佛法，那心中的矛盾衝突，才是菩提道的種子。
矛盾衝突的是什麼呢？其中當有一份對於煩惱的厭倦與愛惜。不安的，是無明的身影，卻也是道心的萌芽。
遙想世尊當年，發現欲樂的不究竟、發現苦行的不究竟、發現定境的不究竟時，應該也伴隨著凝聚的疑惑不安吧！
就像許多名稱一樣，「人文主義」也是一個言人人殊的詞語。在不同的文化裡，各有對於「人文」思想的概念史。若先就中文此語，考論其緣起，則出於《易傳》。《易‧彖傳》：「觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下」，是「天文」與「人文」對舉。「文」是交錯的條理，表現出秩序井然、成就輝煌的意思。天文，是指《易傳》作者眼中的大自然有著規律而光明的意涵；人文，則是說藉由人的努力，所表現出的輝煌成果。
以上應該可以作為「人文」一詞的基本通義，也就是注重人本身的能力，肯定人能有所成就而完成的一種觀念。
人文主義，牽涉到對於「人」的根本理解，也就是「人性」的問題：「人」實在上是怎樣的呢？「人」能不能自己達到完滿？「人」應該過怎樣的生活？這裡，就有不同的眼光與說法，所以可以發揮出不同的「人文主義」。
例如，基督教神學家 J. I. Packer 在其《認識人》一書開宗明義：「我是一個人文主義者。事實上，我相信唯有一個徹底的基督徒才配稱為人文主義者。」他並且定義說：「人文主義是一項追求——追求人性中各種可能的全然實現。」這是未離我們對於「人文主義」一詞的通義的。至於「基督教的人文主義」，是基於對上帝造人所賦予的「形相」、人偏離上帝造人所附予的目標 ( 這就是「罪」的原意 )，以及對於人的「身、魂、靈」結構的認知等等，所發揮出來的。所以，「人文主義」提供一種角度，讓人思索一種對於「人」的根本認識。
底下，我將藉由「人文主義」此一思路，略論佛教的人文態度。這樣，也可以豐富我們對於「人」——更切近地講，就是我們自身——的認知，當然，那是被稱為「佛教式的」。
印順導師說：「人乘法以施戒為本，而重在戒善，無戒即墮落鬼、畜趣。天乘法以戒定為主，而重在禪定。適應印度當時的根機，人乘法即為家本位的德行。從佛法去了解他，這實是適應人間所最急需的。不過，限於時機，佛教最高深圓滿的真義，還不曾充分 ( 在人乘法中 ) 說明而已。佛法的人乘法，與中國儒家的思想相近。」 、「佛法所說的人類特性，不像儒者所說的人心；他是與道心相對，而偏於人欲的。」 (《佛在人間》)
他首先從歷史上說明「人間佛教」才是釋尊說法本懷，批判後期大乘「天化」的佛教，然後說眾生的特性為「依食而住」、「愛欲」與「自我感」。人是眾生之一類，所以也具有以上三種「眾生性」；但是人又有其特勝之處，即是「憶念」、「梵行」與「勤勇 ( 勇猛 )」，這是人所獨具，而超勝餘道乃至天道眾生的。人依此特性，而轉染為淨，即可成就佛陀的大智、大悲、大雄等功德。這是印公「人間佛教」的基本論點。
「憶念」、「梵行」、「勇猛」，印公這種對於人性的認識，大體近於儒家心學一派；如孟子以仁義禮智的美德，本出於人心之所能、之所向。他們共同地肯定了人有自我實現的潛能。不過，儒家與佛教的觀點不同，終極目標也不同。儒家「遊於方之內」，關懷的是現實社會的秩序、基本人情的協調；佛教的關懷在「出世間」，正覺緣起，超越人情的執取，達到貪瞋的平息。因此，印公將儒家安排於「人乘」，是合理地顯出兩種關懷的差異。
佛教隨順印度當時的世界觀，以「欲界」、「色界」、「無色界」說明「世間」的境界，認為心行的差別，將造成行者所往生的天界之別。由於「世界」是與「人心」相應的，因此，三界的說明，也表示了佛教對於「人的心境」的分析。從「三界」的說明模式看來，儒家的關懷，主要也不在「色界」、「無色界」的成就。這在人性論上的依據，值得繼續探討下去。 佛陀曾說：「世間與我諍，我不與世間諍」、「世間智者說有，我亦說有；世間智者說無，我亦說無」。佛法在無諍的精神下展開，提倡平等互重，而「緣起」的要義也在肯認「正世俗」中顯示解脫道。將這一點落於人性言之，則佛教從一般追求離苦得樂的人情出發，由慾望滿足的快樂、最後到涅槃解脫的快樂。在涅槃解脫中，尊重眾生各自的感受，而且成立如幻的色、受、想、行、識。在修證上，也就是「事來無所受」、「不受第二枝箭」的意境。
一般的人文主義，並不主張「正覺緣起」的人生觀，因此在佛法的視野下，那仍然是貪嗔痴的世間法。再者，佛教正覺的見行中，諸法 ( 當然包含人文的成果 ) 固定的本質——自性——是不可得的。因此，人文成就也是緣起如幻的存在。
綜合上述，我所理解的「佛教的人文主義」，應該就是肯定人心有到達涅槃的潛能，但一般的人心之善、人文之美都是相對的、依因待緣而起的，所以不在此做最終的肯定。佛弟子也可能參贊人文事業，但那是隨緣建成、方便運用的。
至於這種人生觀是否「正確」，我不評斷，因為這不僅在哲學理論上有多重的問題可以討論——更重要的，那是每個人認取的生命境界問題。
這幾帖是興起所寫，於此興盡而止。
一切法攝之為五蘊兮，五蘊攝之為名色；
縱說則十二因緣兮，橫說則稱三法印；
發展為三藏十二部兮，凝聚而為一實相；
或說而為教兮，或默然而為宗。
廣促相容無礙兮，咸令眾生到彼岸。
皓皓乎，其純潔鮮白也！
郁郁乎，又何其繽紛盛美哉！
越念越「笨」，不再那麼苦苦思索。過去的問題，就在念佛心行中任其潛移默化好了。
此亦好，彼亦好，隨緣就是南無阿彌陀佛。
有感(一)
獻身於法的人，才能從法——涅槃——化生，享受到徹底的清涼自在。不然，念念護惜舊有的感覺、思想、習慣等等，則只是繼續生起執著，又於法何涉呢？
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有感(二)
名相，就像一層又一層的雲，引起許多的遐想，但如果不關注在形形色色的雲彩，那天空是多麼寬廣啊！也好像水上的浮冰，無論它們怎麼排列，會增減底下的湖水嗎？
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有感(三)
如果說佛教「最究竟」，意思是：佛教開示一種使人徹底捨離執著習慣而無以復加的方法。
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有感(四)
《往生論》說極樂淨土「究竟如虛空，廣大無邊際」，其實娑婆世界何嘗不然呢？除為開示諸佛菩薩的悲願與功德，我說「極樂」與「娑婆」皆如夢幻不可取捨。
或者這樣說也好：雖然「極樂」與「娑婆」皆如夢幻，但是諸佛菩薩的悲願與功德實令人無限地仰信讚歎哪！
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有感(五)
﹡色界解脫欲界之苦，相對於欲界可說名「涅槃」——但出過三界道、一切法無著才是「究竟涅槃」。
﹡欲界、色界、無色界，雖然覺受精粗有別，但論其無常、敗壞、不可樂著的特性，則是平等一味的。若不以三界為可樂，則名「出過三界」。
哈哈，yxl122兄好帖！
兄簡單兩句話極美，而與李老師那句法語久別重逢，快樂更勝初見時！(我可以好好品味了)
淨土宗的神髓是出離心，而出離心也是佛教的根本大義。藕益大師說：「得生與否，全由信願之有無」，策發出離之願，而安立五乘佛法，故名往生淨土。但我仰讚淨土教之美，不願給予太多剖析，就像只愛「吟詠」而不願意過度「分析」一首詩一樣。
有時從出離心中感受到淨土，有時從修觀空性中感受到淨土，但這兩種心情畢竟是可以相通的，而說感到阿彌陀佛「同在」，不如說「交融」好一些。
由於曾經聽聞、修習淨土的夙緣，我偶感自己身處淨土國中——當心與法相應時，若想到「淨土教」，就會有這樣的心情，而且隨喜「重重無盡」、「佛佛道同」、「佛身無量」等說法。
不過，另一項不想分析淨土教的原因是：淨土教救度眾生的功德，非「依因待緣的有限的我」所能說明，而「佛法是讓人皈依，不是讓人弘揚」哪！
至於李老師對淨土的許多仰讚，對我是深不可測的哩。
〈佛道懸曠〉
每想祖師千辛萬苦、反覆檢覈才得個入處，而徹悟後，尚且一、二十年保任、熟練、靈活、密實其悟境，其玄奧毫釐間誠不可思議。
我覺得自己不是修行人。
〈與香港某賢達先生談論淨土宗信仰書信選三封〉
【說明】書信中，人名已稍作處理。再者，本文非撥「無」佛菩薩——以「空花」、「水月」、「夢幻」言之，蓋非斷滅故也——而在於以緣起法義抉顯諸佛菩薩法性身，正明歸依深義之一；而行者果知內外境界皆如夢幻，則佛國淨土現成矣。唯，佛法機感有多門，且予何人哉，是不必定以此方式來說淨土宗的。
D 先生：
關於這個問題，晚以為關鍵在「對於歸依之對象的想法如何」以及「歸依者的心行是否與涅槃相應」，而且這兩者是息息相關的。
諸法實相畢竟空。諸佛菩薩種種相好莊嚴、慈悲喜捨，仍不外宛然而有，畢竟猶如夢幻——歸依者聚焦於佛菩薩，固然已捨少分我執，而與空性相應，但若未洞視及此，則未能捨離戲論。相反地，如果歸依者在漸次歸投如來大誓願海時，終於捨離我慢、我愛，那也就是證入空性了。
因此究竟言之，對於「佛菩薩的慈愛」的執取不置，也是一種「金屑」，而必須從行者眼中清去。至於這最後一步是怎麼達到的，我想還是不離「識神頓破」的情形，只是其過程與他宗方便不同。
當然，由於信仰門的次第說明不明顯，所以眾多歸依者的境界也難以一一確定，而只能讓每一位行者各自行去——也許，這正可視作經教說西方淨土有「九品差別」的一種解釋罷！
北辰敬上 2003年5月12日
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D 先生：
順著您的設問，晚又深思這個問題，而有一些想法。諸佛菩薩以「法」為身，一切感應道交宛若空花水月。所以，最徹底的歸依，終究是歸依緣起法性。
在徹底的交託中，識神所現的信心，可能頓破，不期然而證入「空性見」——此時「信」「智」交融，允為見道。晚以為其中凡聖之關鍵，正在「識神之信」與「見道之信」的區別。以理言之，或當如上，唯念佛人一片純情，即使見道也未必能說明其中次第吧。不過，也有終身歸信而未見道，這又是可以推知，而為晚所自警者。
北辰敬上 2003年5月12日
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D 先生：
謝謝您的設問。關於這個問題，晚的意見與前兩封信件相同，就是區別佛教淨土宗與他教信仰的方法，在於「歸依者對於歸依對象的觀念」與「歸依者的心行」兩者。
由於「耶和華上帝」與「真主阿拉」的信仰，都受到《聖經》及《古蘭經》的規定，故信徒所藉以認識而歸信的「上帝」或「真主」，便與「阿彌陀佛」不同，而這種不同，也表示歸信者的心行差別。
涅槃的心行中，「阿彌陀佛」有如空花水月一般——這就與《聖經》及《古蘭經》對於「上帝」「真主」的規定不同了。晚以為，若外教徒洞視「上帝」「真主」也是緣起空寂性，則是涅槃的體驗；反之，若佛教徒執著「阿彌陀佛」為一有自性的存在——雖然那可能是隱微難察的意識——則仍非佛教涅槃的體驗。
因此，同樣都是「交託」，但其中有的是與「空性知見」相融的交託，有的則不是——其中的關鍵，就在於是否有對於「歸依對象」自性實存的執取？不過這種執取，也許並不容易化解罷。
北辰敬上 2003年5月13日
雖然你講了好多話，但我聽來聽去總相同，因為我聽到的，是整個內在的你呀！《列子》裡面有個故事這樣說：
傳說伯樂為秦穆公尋求千里馬，尋得以後，穆公問他馬的長相，伯樂說是黃色母馬。後來穆公請人將馬牽來，卻是一匹黑色公馬。穆公就跟伯樂說：你連馬的形色都不能辨別，又怎能認識千里馬呢？伯樂說：我看的是內在的精神，所以看不到外在的顏色形狀。後來一試，果然是千里好馬。
——2003，5，5
涅槃，是一切堅固想念的止息，可以化現種種意境而無增減。基督徒心靈以神的聖潔、慈愛為樂，所以不滿足於涅槃的境界，而更見上帝的實存。至於佛弟子，以遊於畢竟空為樂，所以即使受到聖靈的感動，也是念念歸於無生。這就是基督徒與佛教徒的歸宿——究竟處——不同。
心中洞視諸法如幻，毫無祈求盼望的人，就歸於涅槃而無生。心中「將萬事當作有損的」、「以認識我主基督耶穌為至寶」( 腓三，8 ) 的人，就重生於三一之神的團契裡。從「人」來說，心中祈盼的是什麼，就各自歸於那裡。
——2003，5，5
如果明見一切法畢竟如夢如幻，不再由莫名的想像力，產生無謂的苦惱，就說是「究竟涅槃」。
——2003，5，5
修行當然只為了從顛倒夢想中清醒過來，但是誰能一眼認定，一心持住八萬四千煩惱總集合的「無明」，從而加以突破呢？
——2003，5，4
曾聽說天上對於時間的感受與我們不同，於是有天人在觀看人間的佛陀時，驚奇於佛陀世尊「一直頻繁地在吃飯」——但佛陀只是依照人間的時間用餐而已。
我最近常想起這個故事。人間無常迅速，只是我們沒有察覺。
——2003，5，3
散亂，是對於所緣境的不清晰、不穩定。這淺說是一般所謂散亂，但「究竟」地說則是對於「諸法實相」的認知不清晰、不穩定——也就是「無明」。
百千法門的甚深處同是涅槃解脫，一相一味而已。
——2003，5，3
一切聞思修行，都是解脫的方便。無論對於自己或別人，有足以使之到達解脫的知見，就可隨宜說為「聞思慧成就」。所以極端地說，有人不解經教卻已成就聞思慧，也有人遍學三藏十二部，卻未成就聞思慧。
——2003，5，3
常聽說「因緣真奇妙」，這是在驚歎事件的巧合。一般人的驚歎巧合，乃是起於對緣起法的不熟悉，也就是起於「無明」；至於解脫者，驚歎歸驚歎，也說「神通並妙用，運水與搬柴」。
——2003，5，3
離開對於人情的認知，就沒有說法的方便力。例如：眾生有「我執」，所以佛祖可以藉著讚美或責備，引導他向於菩提道。比方說「一切眾生皆有佛性」，這就是讚美，使人對菩提道歡欣鼓舞；比方說「汝解猶在境」，這就是責備，使人慚愧，或使人起疑，以繼續深入菩提道。
解脫者沒有「我執」的習性，於諸境中得自在，所以不受讚美與責備的影響。此外若是完全無動於衷者，則是諸佛所難以度化的人，應當警惕才是。
——2003，5，2
佛弟子要先度自己或別人？我想，佛教法門貞實之處，所要解決的只是一切顛倒夢想的總和——自性見——而不是「自己」或「別人」。
——2003，5，2
魚不習慣離開水，樹不習慣離開泥土，我也不習慣離開煩惱習氣。如果離開，會有點不習慣，這種不習慣通常被稱做「業障」。
—2003，5，2
古人看太陽的昇落，形成光影的移動，這樣去感受時間，稱為「光陰」。現代人對時間的觀感，卻往往只是數目字。
——2003，4，27
有的人以五欲為樂，有的人以仁義為樂，有的人以神為樂，有的人以涅槃為樂等等。各人心裡苦樂的相貌，決定了自己的位置。
——2003，4，27
通達諸法最深處——如夢如幻的空寂性——而得自在，故名「法王」。
——2003，4，27
聽到「阿羅漢是不是佛」的討論時，我想起「不以身相見如來」、「一切賢聖如電拂」的法語。
——2003，4，26
開始時錙銖必較，接著是從容涵泳，而一旦識神頓破就開悟見道。
——2003，4，25
日常眼見耳聞之法，皆是緣起法。
——2003，4，25
佛陀就著人所執著的地方，說苦、無常、無我。
——2003，4，25
兩千年前，一位木匠的兒子——拿匝勒人耶穌——出來傳道，然後被用酷刑殺死。怎樣看待這個事件，我們就成為哪一種人。
基督徒的眼光是：罪，使人無法敬拜上帝，所以當耶穌宣告自己的神性時，人們無法忍受，而將耶穌逮捕處死。那麼也可以說，耶穌進入人的罪裡，所以才來到十字架，並與上帝斷絕了關係。若由上帝一面來看，則是上帝運用人的罪，與自己隔離而受死——死於人的罪。所以他在十字架上的吶喊「我的上帝，我的上帝，你為什麼離開我」，成為上帝與人的中保，使人在仰望主耶穌時，重生於神的慈愛裡。
這是基督教「道成肉身」的甚深義，也是基督徒心靈裡的神秘境界。
——2003，4，25
上帝由耶穌而聖靈，進入到人的本性裡。人由聖靈而耶穌而上帝，在神聖三一的團契中重生。
更具體地說，就是人在耶穌的愛、傷痕與死亡裡，瞥見了上帝，從而使內在的靈甦醒。
——2003，4，25
什麼叫作「體得修證道的本質」？至少要初步明見「思想」的界線——其著力處與無力處之分際——方可。
——2003，4，17
緣起如環，無來去處。汝心所執，名為「最初」。
——2003，4，16
「看只是看，聽只是聽」、「見諸相非相」、「常應諸根用，而不起用想」、「無色聲香味觸法」，這些講的通通是相同的境界，是佛法的最核心，但重點是如何去落實——這就由學者根性不同，顯出了菩提道次第差別。
——2003，4，10
「厭離」的深意，乃是無所執著，即所謂「能善分別諸法相，於第一義而不動」。佛弟子的「厭離心」與「慈悲心」都是這樣。
——2003，4，6
傍晚讀到這樣的經文：「苦因非自作、非他作、非自他共作」，驚覺昔日所知「緣起」義甚淺，而佛意甚深——誰說《阿含經》不究竟呢？
——2003，4，6
一切說法、行事皆是方便，一切境界俱如夢幻而平等。
——2003，4，3
李太白說：「天地者，萬物之逆旅；光陰者，百代之過客」，但佛教更進一步說：「觀天地，念非常」——世間即是五蘊，五蘊即無常性。
——2003，4，2
朱子將「心」義歸於佛家，而獨宗「理」義，這就減失了儒學在「人心」面的義理向度。
——2003，1，20
「克己復禮」的極致，就是「從心所欲不逾矩」，那是道德生命與自然生命的融洽和合。
——2003，1，11
如果已經「一以貫之」，又何妨於「多聞而識」？
——2003，1，9
「墟墓興衰宗廟欽，斯人千古不磨心」，儒家之心學只是指點出「百姓日用而不知」的道德能力，使人自覺而承擔之。這道德能力始於親親之情、同情心、辨別是非的能力，而直通到人文化成的理想。
——2003，1，7
《老子》所謂「道生之」，只是說萬物自生於其本身的「變化的可能性」。《老子》對這種不禁不塞的「可能性」，又有許多觀察和描述(樸、弱、反、大......)，並將之連結於人心來說明。
——2002，12，30
歸依、決志，當然是一種終極價值的認定，不過這樣的認定總是發生在「某個人」的內心，所以「另外一個人」無法直接繼承，而必須去做一個全新的決定——當然，這也是僅屬於他個人的。
至於那個獨一無二的「個人」，乃是各教教義一個最根本的出發點。儒家認為那是人不容自已的「惻隱之心」，道家認為是不以人為、好惡自傷的「虛靜之心」，基督教認為是人內裡的「靈」(《舊約》的 ruach，《新約》的 pneuma )，佛教則認為是「無明我執」——因自感「我執」的負擔，才有種種佛法可學。
人內在有「惻隱之心」、有「虛靜之心」、有「靈」、有「我執」，所以才可能成立儒家、道家、基督教和佛教——於是，歸依、決志在內心的癥結點，就是「惻隱之心」、「虛靜之心」、「靈」和「我執」等種種心相之間的關係了。
——2002，12，26
如果特加區分，對觀福音書中——馬太、馬可、路加福音——耶穌所謂「信」，常指人對上帝信靠、相親的心靈，而保羅所謂「信」，則須放在其「基督論」背景，專指人對於十字架恩典的接納。至於這兩者的關係，則牽涉到《聖經》詮釋的基本立場。
——2002，12，23
對於基督徒，沒有一件事情不是超自然——萬事萬物都在「聖潔之愛」的主動管治裡——那也好像 William Temple 所謂「聖禮性的宇宙」。
——2002，12，23
開顯的同時也是遮蔽，不要以某一種說法框限了經典的豐富性。
——2002，12，19
人心悅樂時，似較不易陷入沈沒。
——2002，12，19
在或順或逆的境遇中，如何持守正道，才見出人有別於其他生靈的能力——這在傳統儒者，或稱之為「人的實情、使命」。
——2002，10，17
人所執取的境界是妄想執著，浮游無根，所以可以說：生是涅槃、死是涅槃、定是涅槃、亂是涅槃、迷是涅槃、悟是涅槃，但是涅槃卻不是生、不是死、不是定亂迷悟。
真見涅槃寂靜者，在生、死、定、亂、迷、悟中都安心，而不是去尋逐生、死、定、亂、迷、悟。
——2002，10，14
要有怎樣晶瑩的心靈，才能透視自然生命的空洞——然而，如果只走到這一步，還是不夠的。
——2002，10，8
使自己融為自然的變化，就是莊子逍遙遊的妙方。
——2002，9，3
佛教的業力觀，並不是「一個」物事影響了另「一個」物事。
正觀緣起，則不見定相的那「一個」，也無所謂「整體」、「全部」。
——2002，7，23
奇幻、精彩動人心魂，有如煙花之富麗優美；然而凸顯的美感之中，亦含有平常之意——就好像盛放的花是一精彩，然其中豈不含有花季循環的平常道理？平常最是廣大，以至於包含所有的奇譎，而所有的奇譎夢幻，終究是平平常常。所以，平常而精彩，精彩而平常——這不是更美了嗎？
——2002，5，26
空性，是「增一分則太肥，減一分則太瘦」的，因「空性」原為對治執著而說，但行者沒有拿捏好，則成為繼續執著的另一對象。比方說：當您自稱「煩惱深重」時，是不是帶有一絲快意、自詡呢——而這本身就是識神用事、避火就溺的邊見。
大成就者所謂「紛亂越多越快樂」、「不斷百思想，對境心數起」、「念頭此起彼落，竟如夏往冬來」等等，那應是初果以上、洞破煩惱實性之後的心行，而古德的身教與言教則是：「趙州八十猶行腳，只為心頭未悄然」、「不是一番寒徹骨，爭得梅花撲鼻香」。
許多道兄好心勸請過您，而您的回應明顯是強作主宰。雖然知道人的成見不容易改變，但還是勉力說了這許多 ( 因為說這些，倒由原本緊鑼密鼓的觀行退了出來 )。您是有道心的人，可別如此草草啊。誠實撕下面具是好，而情緒發洩也不錯，但接下來還有更基礎 ( 道基前行 )、更細緻 ( 聞思修證 ) 的道行，等待一次又一次地實踐。
我覺得「輪迴」在心理層面的意思，就是永不滿足、重複地競逐、不斷地造作吧！
想起《菩提道次第廣論》，好像有一句「輪迴無義利」——輪迴沒什麼意思、沒什麼好處——的話，有感。
法行人常於三寶中強調「法」的重要，然而真正皈依「法」的人，也會皈依、調柔、隨順於「佛」的，因為「佛」就是「法」的一種表現啊。
一顆蘋果的「首端」在哪裡呢？
好像從每一個地方看來，都可以成立吧。
不過如果專從「蒂頭」那地方剪下去，蘋果會整顆掉下來。
法談的心情
之一
曾經覺得學佛是一件殊勝的事情，所以喜歡參寺院、談佛法、喜歡佛教文物、喜歡課誦拜佛等等。可是現在，我越來越不知要怎麼談佛法，特別是最近兩三個月以來，人情的體驗、學思的突破、法義的浸潤，都慢慢地沈澱、慢慢地看更清楚，也慢慢地融為一體，而論辯的衝動也慢慢地減弱了。
那個被稱之為「佛法」的東西，以許多經論術語為媒介，但是當「修行」落實為人格的整體時，法語會豐富而生動地泯滅其界限，甚至如阿彌陀經所說：「微風吹動諸寶行樹及寶羅網，出微妙音，譬如百千種樂同時俱作；聞是音者，自然皆生念佛、念法、念僧之心。」
之二
偶而跟佛教徒朋友法談，心中實不勝感慨，乃至有如古德「苦哉，吾宗喪矣」的心情。一方面，我覺得許多人並不知道他們正在說的是什麼，可一方面他們說的卻又偶而使我獲益良多。這有矛盾嗎？
法談的深度，繫於人心的深度，而人心的深度是立體的、多層次的，所以儘管許多人似乎不知所云，但並不是說其全然無知。人的性情很複雜，有時甚至難以互相理解，所以當「另一位眾生」顯示出他對佛法的理解時，我也常感到這種「理解的落差」所帶來的驚喜，而加深對所論的法義的感知，反省到不可自恃、自限。佛法，也因此是立體的、多層次的，甚深極甚深。
之三
信佛人李老師說：「『世間好語佛說盡』，所有甚深微妙的道理早就給佛陀說完了，我們身為佛弟子又能創造出什麼樣的道理來呢？」我越來越有同感啊！每每在有一項新的感想時，才驀然想到佛祖的經論法語說過了，而且說得更精確、更深厚、更周延——信心就是這樣在滋長的。恰巧的是，這樣的情形也常發生在我對於李老師的法語上。
對於古往今來的許多祖師大德，我感到越來越親切——法談的紀錄裡面，也可能體現所謂的「法身慧命」啊。
之四
法談的另一層心情，是慚愧的。昔日論壇的二三子兄曾提醒某位道兄說：「即便你說對了又如何？」同樣地，即使我慧解稍有寸進又如何？要論法義，佛經祖語不是千古俱在嗎？就我而言，法義的實質在於內心是否趨向寂靜，不然，多談一點、少談一點，又有什麼差別？可是我的心是多麼難以調伏啊！也不記得多少次，我對菩提道失望而想要放棄——這樣，我能談什麼高妙的佛法？除非請益解縛的方便，不然，談又何益呢？
同時我也知道，究竟言之佛法猶如夢幻，不會因為多談一點、少談一點而增減的。永嘉大師的「說時默，默時說」、李老師的「佛法是讓人皈依，不是讓人弘揚」，不都含有這樣的意思嗎？無生法的薰習，也使我比較沒有「非談些什麼不可」、「非如何說明法義不可」的心思了。
之五
說及法談，想起一年前無意間點進「中國佛教論壇」，後來又常來「指月論壇」，而與十方善知識有比較多的機會切磋。我特別感謝現代禪諸師的接引，使我在法談往來中漸次昇進，甚至得以拜見李老師，使我現在讀其法語時，似能想見其神情。此外，或許兄幾度為我確定心境，實在很愛護我，而我也是從或許兄的言論中，初步認知到「一切諸法畢竟無常」的意思的。
學佛，不強作主宰者，幾希矣！識神作主的修行，只是自欺，最後也只是滿足一點我執而已。
如果不自欺地面對佛法，那心中的矛盾衝突，才是菩提道的種子。
矛盾衝突的是什麼呢？其中當有一份對於煩惱的厭倦與愛惜。不安的，是無明的身影，卻也是道心的萌芽。
遙想世尊當年，發現欲樂的不究竟、發現苦行的不究竟、發現定境的不究竟時，應該也伴隨著凝聚的疑惑不安吧！
佛教的人文主義
就像許多名稱一樣，「人文主義」也是一個言人人殊的詞語。在不同的文化裡，各有對於「人文」思想的概念史。若先就中文此語，考論其緣起，則出於《易傳》。《易‧彖傳》：「觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下」，是「天文」與「人文」對舉。「文」是交錯的條理，表現出秩序井然、成就輝煌的意思。天文，是指《易傳》作者眼中的大自然有著規律而光明的意涵；人文，則是說藉由人的努力，所表現出的輝煌成果。
以上應該可以作為「人文」一詞的基本通義，也就是注重人本身的能力，肯定人能有所成就而完成的一種觀念。
人文主義，牽涉到對於「人」的根本理解，也就是「人性」的問題：「人」實在上是怎樣的呢？「人」能不能自己達到完滿？「人」應該過怎樣的生活？這裡，就有不同的眼光與說法，所以可以發揮出不同的「人文主義」。
例如，基督教神學家 J. I. Packer 在其《認識人》一書開宗明義：「我是一個人文主義者。事實上，我相信唯有一個徹底的基督徒才配稱為人文主義者。」他並且定義說：「人文主義是一項追求——追求人性中各種可能的全然實現。」這是未離我們對於「人文主義」一詞的通義的。至於「基督教的人文主義」，是基於對上帝造人所賦予的「形相」、人偏離上帝造人所附予的目標 ( 這就是「罪」的原意 )，以及對於人的「身、魂、靈」結構的認知等等，所發揮出來的。所以，「人文主義」提供一種角度，讓人思索一種對於「人」的根本認識。
底下，我將藉由「人文主義」此一思路，略論佛教的人文態度。這樣，也可以豐富我們對於「人」——更切近地講，就是我們自身——的認知，當然，那是被稱為「佛教式的」。
印順導師說：「人乘法以施戒為本，而重在戒善，無戒即墮落鬼、畜趣。天乘法以戒定為主，而重在禪定。適應印度當時的根機，人乘法即為家本位的德行。從佛法去了解他，這實是適應人間所最急需的。不過，限於時機，佛教最高深圓滿的真義，還不曾充分 ( 在人乘法中 ) 說明而已。佛法的人乘法，與中國儒家的思想相近。」 、「佛法所說的人類特性，不像儒者所說的人心；他是與道心相對，而偏於人欲的。」 (《佛在人間》)
他首先從歷史上說明「人間佛教」才是釋尊說法本懷，批判後期大乘「天化」的佛教，然後說眾生的特性為「依食而住」、「愛欲」與「自我感」。人是眾生之一類，所以也具有以上三種「眾生性」；但是人又有其特勝之處，即是「憶念」、「梵行」與「勤勇 ( 勇猛 )」，這是人所獨具，而超勝餘道乃至天道眾生的。人依此特性，而轉染為淨，即可成就佛陀的大智、大悲、大雄等功德。這是印公「人間佛教」的基本論點。
「憶念」、「梵行」、「勇猛」，印公這種對於人性的認識，大體近於儒家心學一派；如孟子以仁義禮智的美德，本出於人心之所能、之所向。他們共同地肯定了人有自我實現的潛能。不過，儒家與佛教的觀點不同，終極目標也不同。儒家「遊於方之內」，關懷的是現實社會的秩序、基本人情的協調；佛教的關懷在「出世間」，正覺緣起，超越人情的執取，達到貪瞋的平息。因此，印公將儒家安排於「人乘」，是合理地顯出兩種關懷的差異。
佛教隨順印度當時的世界觀，以「欲界」、「色界」、「無色界」說明「世間」的境界，認為心行的差別，將造成行者所往生的天界之別。由於「世界」是與「人心」相應的，因此，三界的說明，也表示了佛教對於「人的心境」的分析。從「三界」的說明模式看來，儒家的關懷，主要也不在「色界」、「無色界」的成就。這在人性論上的依據，值得繼續探討下去。 佛陀曾說：「世間與我諍，我不與世間諍」、「世間智者說有，我亦說有；世間智者說無，我亦說無」。佛法在無諍的精神下展開，提倡平等互重，而「緣起」的要義也在肯認「正世俗」中顯示解脫道。將這一點落於人性言之，則佛教從一般追求離苦得樂的人情出發，由慾望滿足的快樂、最後到涅槃解脫的快樂。在涅槃解脫中，尊重眾生各自的感受，而且成立如幻的色、受、想、行、識。在修證上，也就是「事來無所受」、「不受第二枝箭」的意境。
一般的人文主義，並不主張「正覺緣起」的人生觀，因此在佛法的視野下，那仍然是貪嗔痴的世間法。再者，佛教正覺的見行中，諸法 ( 當然包含人文的成果 ) 固定的本質——自性——是不可得的。因此，人文成就也是緣起如幻的存在。
綜合上述，我所理解的「佛教的人文主義」，應該就是肯定人心有到達涅槃的潛能，但一般的人心之善、人文之美都是相對的、依因待緣而起的，所以不在此做最終的肯定。佛弟子也可能參贊人文事業，但那是隨緣建成、方便運用的。
至於這種人生觀是否「正確」，我不評斷，因為這不僅在哲學理論上有多重的問題可以討論——更重要的，那是每個人認取的生命境界問題。
這幾帖是興起所寫，於此興盡而止。
一切法攝之為五蘊兮，五蘊攝之為名色；
縱說則十二因緣兮，橫說則稱三法印；
發展為三藏十二部兮，凝聚而為一實相；
或說而為教兮，或默然而為宗。
廣促相容無礙兮，咸令眾生到彼岸。
皓皓乎，其純潔鮮白也！
郁郁乎，又何其繽紛盛美哉！